La corsa cinese alla modernità

Negli ultimi cinquant'anni la visione tradizionale cinese del rapporto fra persona e Natura, fondata sull’idea di resilienza e di interazione unificante fra le cose, si è gradualmente trasformata.
Irene Sartoretti, 04 Gennaio 2016
Micron
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Architetta e sociologa

Le immagini degli edifici di Pechino che emergono, spettrali, da un paesaggio urbano di bruma grigia stanno facendo il giro del mondo. E non si tratta certo delle poetiche brume caratteristiche della pittura tradizionale cinese, ossia quelle nebbie soavemente leggere, quasi dei veli trasparenti di nuvola, dietro cui si rivelavano ai pittori tradizionali i fianchi del monte Lu. Si tratta del meno poetico grigiore dovuto a tassi particolarmente elevati di inquinamento da polveri sottili. In poco più di mezzo secolo, il tradizionale, commovente rapporto cinese fra persona e Natura si è trasformato in un rapporto di tipo spesso predatorio e che, in ogni caso, vede una forte produzione sociale di rischio ecologico-ambientale. Il primo tipo di rapporto è ben espresso dalla pittura e dalla poesia tradizionali, intente a esprimere una profonda, empatica unità fra il soggetto e il mondo circostante. Il secondo tipo di rapporto è altrettanto eloquentemente raccontato dalle immagini distopiche prodotte dall’arte cinese contemporanea, specchio di inquietudini profonde che venano oggi le coscienze.
Una corsa accelerata e affannosa alla modernità ha rotto sottili equilibri storici. Ha infitto nell’iconografia e nell’immaginazione collettive l’idea di dominazione del mondo naturale da parte delle persone. Un’idea tradizionalmente estranea al pensiero cinese. Mentre l’attitudine occidentale nei confronti della Natura si è caratterizzata fin dall’antica Grecia per l’impulso a dominare e conquistare il mondo, questo tipo di impulso è qualcosa di eteronomo rispetto al sentire e al pensare cinesi. Tanto che questo stesso tipo di impulso è andato affermandosi nella Cina attuale in seno al processo di globalizzazione multidimensionale (Beck 2010).
È cioè figlio del repentino, ipertrofico processo di rincorsa degli stessi valori e dello stesso modello di produzione economica capitalista che qualifica l’Occidente nell’epoca della tarda modernità. E, in proposito, il pensiero dominante in Occidente, dai Greci fino al razionalismo moderno inaugurato da Cartesio nel Seicento, è storicamente fondato sulla separazione duale fra persona e Natura (Physis), fra soggetto e oggetto, fra spirito e materia.
Detto altrimenti, soggetto e mondo sono due opposti inconciliabili. Quest’opposizione fra soggetto e mondo ha rappresentato la condizione di apparizione in Occidente dell’idea di progresso tecnico-scientifico, concezione anch’essa estranea al pensiero tradizionale cinese, impregnato di confucianesimo e di taoismo.
La visione tradizionale cinese del rapporto fra persona e Natura è fondata sull’idea di resilienza, di interazione unificante fra tutte le cose, di soffio vitale comune che anima sia il soggetto che il mondo naturale, in un movimento di scambio continuo e dinamico (Cheng 2006). Non c’è separazione, non c’è opposizione, non c’è contrapposizione fra soggetto pensante e mondo circostante. Tutto è considerato parte interrelata di uno stesso grande sistema.
È con il Grande Balzo in Avanti ordinato da Mao nel 1958 che il tradizionale rapporto che in Cina ha storicamente legato gli esseri umani al loro ambiente naturale si inclina. Gli abitanti sono mobilizzati dal governo totalitario a produrre acciaio, con l’obiettivo di raggiungere nel più breve tempo possibile lo stesso quantitativo prodotto dagli Stati Uniti.  Le campagne si fanno puntellate di fornaci, così come le corti di molti edifici cittadini.
La produzione di acciaio è infatti intrapresa a livello quasi casalingo. Il celebre scrittore cinese Yu Hua, nel recente libro La Cina in dieci parole, descrive, con penna ironica e tagliente, il clima di fervore che negli anni Sessanta porta i contadini e gli impiegati in altri settori dell’economia – studenti, insegnanti, operai tessili, commessi e così via – a lasciare i lavori regolari per produrre acciaio, col desiderio e l’obbligo di essere elementi attivi nella Rivoluzione culturale lanciata da Mao. Hua Racconta di un’infinità di fuochi sparsi nella campagna.
E ancora descrive un cielo tinto di fumo rosso e ferito da lingue di fuoco (2012). Il risultato del massiccio abbandono delle attività agricole in favore della produzione d’acciaio ha, fra l’altro, provocato una carestia da trenta milioni di morti. La corsa alla produzione di acciaio all’epoca della Rivoluzione Culturale di Mao testimonia in modo particolarmente vivido l’affermarsi dell’idea di dover manipolare, a oltranza se necessario, l’ambiente e le sue risorse ai fini dello sviluppo. Lo spirito rivoluzionario si pone come momento di distruzione dell’antico mondo di valori e tradizioni, visto dal potere politico come ostacolo culturale allo sviluppo.
I valori tradizionali sono sostituiti dall’importazione culturale della dottrina scientista di matrice occidentale. Lo spirito scientista assume nella Cina maoista i toni di una titanica sfida collettiva alla Natura, in un Paese che fino ad allora era pressoché totalmente agrario e in cui l’agricoltura era portata avanti con metodi ancestrali. La nuova attitudine offensiva nei confronti della Natura e il desiderio di dominarla emerge chiaramente nella letteratura dell’epoca della Rivoluzione Culturale (Siyan 2004).
E l’idea di superiorità sulla Natura stride col rispetto incondizionato e con l’atteggiamento di deferenza tipico della letteratura e della pittura tradizionali cinesi. Ma è proprio nell’idea cartesiana della ragione assoluta e della superiorità sulla Natura che risiede una delle chiavi del progetto maoista di fondare un’utopia terrestre.
Ancora un altro drastico, fulmineo capovolgimento di valori è succeduto negli anni Ottanta, a Rivoluzione culturale compiuta e superata. Se la rivoluzione culturale è stata un movimento di massa, altrettanto di massa sono lo sviluppo economico attuale e le proporzioni dei suoi esiti ambientali.
L’apertura della Cina agli investimenti stranieri e all’economia di mercato, il rapido avvento della deregulation neoliberale e l’affermarsi di una cultura consumistica si sono prodotti nel quadro di un forte disinteresse politico e giuridico alla questione ambientale. Lo stesso disinteresse che persiste dall’epoca maoista. La differenza risiede nel passaggio da una società dell’ascetismo comunista a una società dell’edonismo consumista.
Quest’ultima è caratterizzata da una razionalità di tipo individualistico e calcolatore, la cui immediatezza e assenza di autolimitazione mal si conciliano con la problematica del rischio ambientale, salvo quando questo esce dalla sua latenza per emergere visivamente con tutta forza, come nel caso della nebbia grigia che avvolge Pechino. Ed è solo allora che si afferma, spesso in modo più puntuale che lungimirante, la coscienza del rischio sia a livello mediatico che politico, che di coscienza individuale. Ed è solo allora che scricchiolano le idee di rincorsa al benessere, di progresso e di crescita economica su cui si fondano i processi che investono la Cina attuale.
È quando le contraddizioni ambientali si fanno immediatamente visibili che in Cina, così come nell’Occidente della tarda modernità, viene messo in crisi lo spirito scientista che ha animato il processo di industrializzazione e lo spirito capitalista. Processo all’interno del quale la produzione del rischio è altrettanto alta che quella di ricchezza.
E sempre Yu Hua parla in proposito di una società che offre uno spettacolo barocco, fatto di bellezza e laidezza, di progresso e cecità (ivi), dove le contraddizioni sociali sono anche contraddizioni ambientali.
Ed è appunto interessante vedere come nella Cina attuale, a livello religioso e culturale, coesistano due anime contrapposte in rapporto all’ambiente. Da un lato, c’è l’anima di eredità confuciana e taoista che porta avanti il rispetto reverenziale nei confronti della Natura e che mostra questo rispetto estremo in certe pratiche urbane di fruizione dei giardini e nella progettazione stessa dei parchi. Dall’altro lato, c’è lo spirito di mobilitazione di massa verso un benessere inteso quasi esclusivamente come benessere monetario, caratterizzato da una veloce inflazione di prodotti e desideri e da una marcata miopia vis-à-vis del rischio ambientale.

Bibliografia
– Beck, U. (1986), Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, trad. it (2005), La società del rischio. Verso una seconda modernità, Roma, Carocci.
– Beck, U., Beck-Gernsheim, E. (2010), «Forewords: Varieties of individualization», in Halskov Hansen, M. Svarverud, R. (editors), iChina, the Rise of the Individual in Modern Chinese Society, Copenhagen, NIAS Press.
– Bruun, O (1995), «Fengshui and the Chinese Perception of Nature», in Bruun, O., Kalland, A. (editors) Asian Perceptions of Nature. A Critical Approach, London-New York, Routledge, pp. 173-188.
– Cheng, F. (2006), Cinq méditations sur la beauté, trad. it. (2007) Cinque meditazioni sulla bellezza, Torino, Bollati Boringhieri.
– Hua, Y. (2010), Shige cihui zhong de Zhongguo, trad.it (2012), La Cina in dieci parole, Milano, Feltrinelli.
– Siyan, J. (2004), «L’écriture subjective dans la littérature chinoise contemporaine», Perspectives chinoises, 83 Mai-juin 2004, consultato il 27 dicembre 2015. URL : http://perspectiveschinoises.revues.org/1442

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